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武沐 杨博皓:明清两朝中国观对比研究

一、问题的由来


历史上中国一词如何使用,在学术界已有丰富的研究成果,主要观点为:(1)中国一词在古代有抽象与具体之分。除中华民国外,历史上各朝均未将“中国”作为国号,但均可称为“中国”,这一意义上的“中国”应当是一个抽象的概念,它是一个泛称,不涉及“中国”一词在各王朝的定位与使用。(2)具体的“中国”有如下几层含义:一是指“中央之国”,即天下之“中心”。自周朝以来形成“四方五服”格局后,中心论便已形成。但此处的“中国”并不代表一个王朝,只表明是王朝的核心部分。而“中国”的周边则居住着“四裔”或称“四夷”,他们是王朝的边缘。“中国”与“四裔”共同组成王朝。在传统王朝观中,只有“中国”而缺少四裔的王朝是一个不完整的王朝,而被历代推崇的王朝则管辖着众多的四裔,皇帝则为天下共主。二是地理概念,主要指以长江、黄河流域以农耕为主的区域,其周边地区或为塞外或为边外或为荒蛮。三是指民族与文化含义,“中国”主要指以汉族或汉文化为主的地区,周边为其他各民族及其所属的文化地域,古人称之为“化外”之地,即汉族儒家教化之外的地方。在历代中国观中大多为具体含义上的中国观,这与我们现在使用的中国一词并不一致。与今日中国概念相吻合的是王朝,王朝是由“中国”与“四裔”共同组成。它是以黄河、长江为代表的农耕民族与周边游牧民族长期互动的产物。明朝中国观总体上代表着传统中国观,但它与清朝的中国观有着明显的区别。清朝的中国观是继承了元朝中国观的传统,并在此基础上有了全面深入发展。这一问题虽然已有学者涉猎,但仍有细致研究的必要,本文略作探讨,不足之处,敬请斧正。


二、明朝中国观


明朝的中国观主要是指具体意义上的中国。明初朱元璋曾遣使诏谕云南八番、西域、畏吾儿、西洋、琐里、爪哇等时云:“然必中国治安而后四方外国来附。”这里朱元璋明确将中国与八番、西域、畏吾儿等分开叙述。


《大明一统志》通过一层层排列,为我们展现出明王朝眼中的中国、王朝与天下。其《图叙》曰:“天命统一华夷,幅员之广,东尽辽左,西极流沙,南越海表,北抵沙漠。四极八荒靡不来廷。而疆理之制则以京畿、府州、直隶、六部,天下分为十三布政司。”这实际上是将明王朝划分为两京十三省与“外夷”两大部分。明朝统治者恪守着传统的汉文化至上的中国中心观,以两京十三省为中国,主要居住着汉人以及沿边受明王朝直接管辖的其他民族,但这个中国并不是明王朝的全部。在中国之外,《大明一统志》还记载了50个“外夷”,并根据这些外夷的远近以及与明王朝关系的疏密采用了不同的表述方式。


《大明一统志》将50 个外夷划分为四个等级:


第一等级属于明王朝版图内的羁縻管辖区,共有三个:女真、西番与安西六卫(后发展为安西七卫)。《大明一统志》对于这三个外夷的表述基本一致,如女真,“本朝悉境归附,自开原迤北,因其部族所居,建置都司一、卫一百八十四、所二十,官其酋长为都督、都指挥、指挥、千百户、镇抚等职,给予印信。俾仍旧俗,各统其属,以时朝贡”。在《大明一统志》中,女真、西番与安西六卫虽被称为外夷,实际上是按照“内夷”对待的,管理的方式为羁縻。


第二等级是明王朝版图之外,但属于接受册封的属国,共有七个:朝鲜、日本、琉球、占城、安南、满剌加、渤泥。以朝鲜为例,“本朝洪武二年,其主王颛表贺即位,赐以金印诰命,封高丽王。二十五年,其主瑶昏迷,众推门下侍郎李成桂主国事,诏从。其自为声教,成桂更名旦。徙居汉城,遣使请改国号,诏更号朝鲜。旦老,请以子芳远袭。永乐元年,赐芳远金印诰命,冕服……自旦以来,时岁贡献不绝”。再如日本国,“本朝洪武四年,国王良怀遣使臣僧祖朝贡,其后数岁一来,至今不绝。自永乐以来,其国王嗣立皆受朝廷册封”。这里需要提出的是安南国。永乐四年(1406),明朝在安南置交趾布政司,“郡县其地,置府十七、州五,领各州县”,治所在交州府。宣德二年(1427),始封为安南王。后黎利篡陈暠王位而自立朝臣,“至今朝贡不绝”。至此,安南国由明王朝的交趾布政司一步步变成“朝贡不绝”的外夷。


第三等级同样是明王朝版图之外,但与明朝关系较为亲近,被表述为“朝贡不绝”的外夷,包括火州、亦力把力、于阗、暹罗、爪哇、真腊、三拂齐、苏门答剌、西洋古里等。如火州,“本朝其地名曰火州,城东七十里曰柳陈城……城西百里曰吐鲁番……永乐七年,火州遣使朝贡。宣德五年,火州王哈散、吐鲁番万户赛因帖木儿、柳陈城万户瓦赤剌等具遣使贡马及玉璞,至今入贡不绝”。又如于阗,“自汉至唐皆入贡中国,五代晋天福中其王李圣天自称唐宗属,遣使来贡,册封为大宝于阗国王。宋建隆初,圣天遣使来贡,乾德中又遣其子德从来贡。大中祥符初,其国主汗王遣回鹘罗思温等入贡。嘉祐中,遣使罗思温献方物,请王号,乃以其国王为特进归忠保顺果琳汗王。其国语谓金谓果琳,黑韩盖汗之讹也。元丰中遣部领爱新上表称于阗国……元祐后诏令间岁一至,讫于宣和朝享不绝。本朝永乐六年,头目达噜噶额布勒津遣使玛拉噶萨木丹等贡玉璞”。较之上述被列为属国的外夷,这一等级的外夷与明王朝的关系相对疏远。


第四等级是与明朝关系最为疏远,不常“贡方物”的外夷,共有撒马尔罕、哈烈、古麻剌、拂菻、苏禄、彭亨、锁里、榜葛刺、天方、黙德那、古里班卒、锡兰山、白葛达、百花、婆罗、吕宋、合猫里、碟里、打回、日罗夏治、阿鲁、甘巴里、忽鲁谟斯、忽鲁母恩、柯枝、麻林、沼纳朴儿、加异勒、祖法儿、溜山、阿哇等三十一国。如忽鲁母恩国,“前代无考。本朝永乐三年,国王遣其臣已即丁等来朝,并贡方物”。


《大明一统志》对于鞑靼(蒙古)态度最为尴尬和复杂。在《大明一统志》中,蒙古各部被排在外夷的最后,似乎是“外夷”中最远的“夷”。但实际上蒙古各部却是明王朝最为关注、交往最多、交战最频繁的“外夷”。元朝灭亡后,退守到塞外的蒙古族主要为兀良哈、鞑靼、瓦剌三部。终明一代,北元蒙古常与明朝处于武装对峙状态,为明朝之大患。在明朝统治者眼里,蒙古各部与其说是“外夷”,倒不如说是“内夷”。他们是昔日的王者,如今却是明朝极欲征服,却又无法征服,欲统而不可得的“外夷”。尽管“朝廷因而绝之”,但与其他外夷相比,蒙古各部实际上是一个令人棘手的“内夷”。


《大明一统志》展现出的天下王朝观与历代汉族王朝观可谓一脉相承,也集中体现了中国古代传统大一统思想。中国传统大一统思想虽然涉及许多方面,但“一统”与“正统”,或者说“统谁”与“谁统”是其中两个关键问题。“一统”就是“统谁”,讲的是“大一统”的对象。在论及“一统”、“统谁”时,明朝统治者与此前历代汉人皇帝一样都会冠冕堂皇地强调“华夷一家”、“华夷不辨”,华夷均为皇帝的臣民,且“华”与“夷”本是同根同祖,“夷”乃流放于四裔的华夏,所谓“放四凶于四裔”。“匈奴,其先祖夏后氏之苗裔也,曰淳维。”“华”与“夷”共同组成王朝,所谓“天子有道,守在四夷”。


在涉及“谁统”,即谁为“正统”时,传统大一统观中以汉人当皇帝才是正统,但明朝统治者却认为“北狄”、“胡人”同样可以成为正统的中国皇帝。朱元璋认为,帝王能否君临天下的关键在于是否以德配天,而是不是汉人并不重要。“北狄”、“胡人”如果能够得到天助,照样可以当“中国”的皇帝。但是朱元璋一方面承认蒙古人当“中国”皇帝的正统性,一方面又将元朝皇帝列为“北狄”、“胡人”,说他们是入主中国。这充分暴露出朱元璋在这一问题上的矛盾与复杂心态。而这一切在朱元璋的《檄谕齐鲁河洛燕蓟秦晋之人书》等谕旨中有充分的表述:(1)蒙古入统中国“实乃天授”。“自古帝王临御天下,中国居内以制夷狄,夷狄居外以奉中国,未闻以夷狄居中国治天下者也。自宋祚倾移,元以北狄入主中国,四海内外罔不臣服,此岂人力,实乃天授”。(2)元朝灭亡“实天厌其德”。元初“君明臣良,足以纲维天下……自是以后,元之臣子不遵祖训,废坏纲常……及其后嗣沉荒,失君臣之道,又加以宰相专权,宪台报怨,有司毒虐,于是人心离叛,天下兵起,使我中国之民死者肝脑涂地,生者骨肉不相保,虽因人事所致,实天厌其德而弃之之时也”。(3)朱元璋建立明朝是“天运循环”。“当此之时,天运循环,中原气盛,亿兆之中当降生圣人,驱逐胡虏,恢复中华,立纲陈纪,救济斯民……予本淮右布衣,因天下乱为众所推,率师渡江,居金陵形势之地,得长江天堑之险,今十有三年……予恭天成命,罔敢自安,方欲遣兵北逐群虏,拯生民于涂炭。”(4)蒙古人是以“外夷”入主“中国”。吴元年十二月,朱元璋祭告上帝皇祇曰:“惟我中国人民之君自宋运告终,帝命真人于沙漠入中国为天下主。其君臣父子及孙百有余年,今运亦终。”朱元璋谕徐达等云:“元之祖宗有德格天,抚驭华夏。”“又尝与省臣曰:元主中国,且将百年,朕与尔等父母皆赖其生养,由是言之,亦岂非天命以继宋为生灵主而大统?”又云“故元太祖兴于朔方,世祖入统中国,此皆天道,非人力所能强为也”。洪武六年(1373),太祖“命建历代帝王庙于中立府皇城西,仍命于北平立元世祖庙”。洪武七年(1374),朱元璋于新庙躬祀历代帝王云:“元世祖曰惟神,昔自朔土来主中国,治安之盛,生养之繁,功被人民者矣。”朱元璋对入祀帝王庙的帝王作过多次调整,但为了彰显明朝替代元朝的正统性,始终将元世祖列于帝王庙,同时也将金朝陵寝定时致祭。只是到了嘉靖年间,由于持续不断的边患,朝廷上下对蒙古的仇恨愈积愈烈,不得不于嘉靖二十四年(1545)将元世祖牌位移出历代帝王牌位,但即使如此,部分大臣以《春秋》“夷狄而中国则中国之”的祖训和基于“尤崇胜国”的传统,认为“夷狄”入主中原即可视为“中国”,反对将元世祖牌位撤出帝王庙。


朱元璋的这一认识与传统大一统观中“以德配天”、“有德者君天下”的理念已有实质性不同。传统大一统观虽然没有公开否认“夷狄”做中国皇帝的正统性,所谓“皇天无亲,惟德是辅,此古今不易之大训”。但实际上不约而同地恪守着“华夷有别”、“以华统夷”、“以华化夷”以及“中国居内以制夷狄,夷狄居外以奉中国”的理念,甚至搬出“非我族类,其心必异”的祖训,排斥“夷狄”做中国皇帝。弘治时南京礼部侍郎尹公直就曾言:“元世祖以胡人入中国,初欲杀尽中原人,甚至废灭人伦,岂当与尧舜禹汤并列?”万历时徐学聚编纂的《国朝典汇》记录了帝王庙建成后,“庙中帝王塑像惟元世祖像出泪痕,透其面。上笑曰:痴搭子,尔失天下,失尔漠北,所本无;我取天下,取我中原,所本有,复何遗憾?泪遂收。”这一条虽为笑话,但一定程度上反映了朱元璋“华夷之辨”的观念。而这一观念的根基则来源于对汉文化至上的认同,以及由此产生的根深蒂固的华夏优越感。

三、清朝官方的中国观


(一)清朝官方中国观的形成


清朝官方中国观最大的不同点就是将王朝与“中国”概念合二为一,清朝即中国,中国不再是清王朝的核心部分,清朝也不再是“中国”加“四夷”的王朝。


实际上,清朝并不是第一个将王朝与“中国”概念合二为一的朝代。早在魏晋南北朝的前燕、前秦、北魏以及辽朝时就已零星出现过。元朝官方语境中,“中国”就是指元朝。《元史·外夷一》载:


十二月,诏谕禃送使通好日本,曰:“朕惟日本自昔通好中国,实相密迩,故尝诏卿导达去使,讲信修睦,为其疆吏所梗,竟不获明谕朕心……(元世祖至元)三年八月,命兵部侍郎黑的,给虎符,充国信使,礼部侍郎殷弘给金符,充国信副使,持国书使日本。书曰:‘大蒙古国皇帝奉书日本国王:朕惟自古小国之君,境土相接,尚务讲信修睦。况我祖宗,受天明命,奄有区夏,遐方异域,畏威怀德者,不可悉数……高丽,朕之东籓也。日本密迩高丽,开国以来,亦时通中国,至于朕躬,而无一乘之使以通和好。尚恐王国知之未审,故特遣使持书,布告朕志,冀自今以往,通问结好,以相亲睦’。”


在这封国书中,元世祖明确将大蒙古国与中国相等同,而不是将中国视为元朝的一部分。《元史·百官七》载:元朝皇帝曾于至元二十年(1283)命高丽王设置行省,掌管军兴。大德三年(1299),又一次命高丽置行省,用中国法治之。元朝宫廷乐章《武成之曲》中有“混一中华”,《威成之曲》中有“惠孚中国,威靖边庭”的记载。这些记载均反映出元朝官方将“中国”、“中华”等同为元朝,而蒙古不仅是中国人,更是中国的统治者。只是元朝统治者尚未从理论上深入论述这一问题,以至于汉人根深蒂固的传统中国观,即中国加四夷才是王朝的理念一时无法改变。


清朝官方中国观在清统一前后有一个发展过程,即从我是中国(明朝)人,到我不是中国(明朝)人,再到我还是中国(清朝)人。满洲入关前称明朝为天朝。其受明朝的羁縻管理。努尔哈赤曾云:“朝鲜王知道,有天朝、你朝鲜、我达子三国。”这里的天朝即指明朝,时间为万历三十五年(1607)。这是努尔哈赤羽翼未丰时对明朝的态度。在著名的《七大恨》中,努尔哈赤亦云:“天降大国之君,以为天下共主”,可见即使与明朝结怨,努尔哈赤仍视明朝为华夷天下秩序的中心与共主。女真各部则是处在天下边缘的“东夷”。或“国”与“部”。万历四十四年(1616),努尔哈赤被推尊为“英明汗”,以天命为号。数年之后,努尔哈赤又定国号为后金。后金势力壮大后,自羽为“北朝”,斥明朝为“南朝”或中国。开始与明朝平起平坐,甚至视明朝为“敌体”。《后金檄万历皇帝文》载:“南朝又说我何敢举兵抗拒。”皇太极在致明朝的文书中屡屡表示,“尔既称为中国,宜秉公持平”。又云:“明国复无一言,明既称为中国,则当秉公持平。乃他国侵我,则置若罔闻”。可见皇太极时仍视明朝为“中国”,只是皇太极认为“中国之主”并非明朝皇帝可以永久独占,他们也有能力和机会参与竞争。皇太极一方面自诩为“北朝”,与“南朝”分庭抗礼,但又希望有朝一日成为“北朝”与“南朝”的共主。


(二)清朝官方的多民族中国观


1. 入主中国


清顺治、康熙两朝将自己定位为入主中国。他们是赶走“闯贼”,取代明朝成为中国的统治者。这在顺治元年(1644)十月的告祭天地祝文中有明确表述:“我皇祖宠膺天命,肇造东土,建立丕基……值明祚将终,奸雄蠭起,以致生灵涂炭,傒望来苏。臣钦承祖宗功德……因兹定鼎燕京,以绥中国。”康熙皇帝告诫儿子时云:“自古得天下之正莫如我朝。太祖、太宗初无取天下之心,尝兵及京城,诸大臣咸奏云当取。太宗皇帝曰:‘明与我国素非和好,今取之甚易,但念中国之主不忍取也。后流贼李自成攻破京城,崇祯自缢,臣民相率来迎,乃翦灭闯寇,入承大统。’”所谓入主中国,这与皇太极的中国观在逻辑上是一脉相承的,即中国未变,只是换了新主人。在这一点上,康熙皇帝心目中的“中国观”与元代“中国观”大体一致,即蒙古、满洲不仅是中国人的一部分,而且是统治者,所以自称中国。康熙皇帝为此东征西讨,倾注了不懈的努力以巩固建立不久的清政权和获取更为广泛的认同,这一点在中俄《尼布楚条约》中有明确的表达。康熙五十年(1711),在朝廷测绘地图时,康熙皇帝刻意强调东北地区乃“中国地方”,很显然,在清朝统治者眼里东北地区已非常明确地标注在中国之内。


2. “我本中国”


雍正、乾隆时期形势发生了微妙变化,清朝仅靠武力征服已远远不能满足统治中国的需要,同时入关以来一直高擎“翦灭闯寇,入承大统”的大旗,也越来越多地面临着来自各方面的尖锐质疑,尤其是部分中原士大夫以“华夷有别”,将满洲入主中国视为异族、异类入主的观点仍有广泛影响,即“徒谓本朝以满洲之君入为中国之主,妄生此疆彼界之私”。这实际是对“非汉”政权的正统性提出挑战。


对于这一问题,清朝统治者难以回避,更无法躲避,只是解决这一问题的艰巨任务历史地落到了雍正皇帝肩上。雍正是一位雄才善辩的皇帝,他对在传统大一统观下如何构建满洲与中国的关系进行了深入辨析,并将清统治者“入主中国”的理念向“我本中国”的理念转变推进了一大步。综观雍正皇帝对于满洲与中国关系的理论体系主要基于三大方面:一是 “华夷一家”、“我本中国”;二是“清朝即中国”;三是有德者君天下,“夷”也可以统“华”。


在“我本中国”问题上,雍正皇帝并不忌讳满洲是东夷,且东夷未必是华夏后裔,但他强调无论是“华”与“夷”,还是蒙古、西藏等都属于中国人,即满洲版的“华夷一家”。所以在雍正皇帝看来,满洲人原本就是中国人,不存在“入主中国”之说。顺治、康熙时“入主中国”的定位是模糊的,难以清晰地表述“我本中国”的本意。雍正皇帝认为,中国人之间的高下区分主要体现在政治上,即德治方面,而不是在地域上。所以同属于中国的“华”、“夷”、“外藩”等不应有地域歧视,更不可心存中外之分。雍正皇帝在《大义觉迷录》中云:


夫我朝既仰承天命,为中外臣民之主,则所以蒙抚绥爱育者,何得以华夷而有殊视。而中外臣民既共奉我朝以为君,则所以归诚效顺,尽臣民之道者,尤不得以华夷而有异心。此揆之天道,验之人理,海隅日出之乡,普天率土之众,莫不知大一统之在我朝。悉子悉臣,罔敢越志者也……我满洲居东海之滨,若言东夷之人则可。今普天之下,率土皆臣,虽穷边远徼,我朝犹不忍以虏视之……满、汉、蒙古并无歧视,此心久为臣民所共晓。夫满、汉名色,犹直省之各有籍贯,并非中外之分别也。


雍正皇帝在谕内阁时亦云:


不知本朝之为满洲,犹中国之有籍贯……今逆贼等以冥顽狂肆之胸,不论天心之取舍,政治之得失。不论民物之安危,疆域之大小,徒以琐琐乡曲为阿私,区区地界为忿嫉。公然指斥,以遂其昧弃彝伦,灭废人纪之逆意。至于极尽狂吠之音,竟敢指天地为昏暗,岂皇皇上天鉴观有赫,转不如逆贼等之智识乎。且自古中国一统之世,幅员不能广远,其中有不向化者则斥之为夷狄,如三代以上之有苗、荆、楚、玁狁,即今湖南、湖北、山西之地也,在今日而目为夷狄可乎?至于汉、唐、宋全盛之时,北狄西戎世为边患,从未能臣服而有其地,是以有此疆彼界之分。自我朝入主中土,君临天下,并蒙古极边诸部落俱归版图。是中国之疆土开拓广远,乃中国臣民之大幸,何得尚有华夷中外之分论哉。


雍正皇帝的高明之处就在于他将“华夷有别”仅仅限定在地域上,而不是汉人士大夫普遍认为的族群等身份上。他借用古代圣贤的话进一步论证说:


孟子曰,舜,东夷之人也;文王,西夷之人也。舜,古之圣帝,而孟子以为夷。文王,周室受命之祖,孟子为周之臣子,亦以文王为夷。然则夷之字样,不过方域之名。自古圣贤,不以为讳也……舜为东夷之人。文王为西夷之人。曾何损于圣德乎。


在雍正皇帝看来,满洲等边疆民族相对于汉而言的确是异族,但相对于中国而言不是外夷,更不是外敌。满洲统治者入主中国是替天行道、奉天承运,绝不能视作外敌入侵。


3. 清朝即中国


清朝即中国的概念早在康熙时就已基本确立,经雍正皇帝的阐述,满洲版的“华夷一家”已成体系。乾隆皇帝虽然没有像雍正皇帝那样长篇大论地宣谕大义,但严格恪守雍正皇帝的多民族中国观,并且将这种多民族中国观进一步制度化,如乾隆皇帝在评断《通鉴纲目续编》时云:“至于东夷、西戎、南蛮、北狄,因地而名,与江南、河北、山左、关右何异。孟子云,舜为东夷之人,文王为西夷之人,此无可讳,亦不必讳。”乾隆三十二年(1767),当看到永昌府知府的奏闻中多处将归附清朝写为“归汉”时,乾隆皇帝严厉训斥说:


且传谕外夷,立言亦自有体。乃其中有数应归汉一语,实属舛谬。夫对远人颂述朝廷,或称天朝,或称中国,乃一定之理。况我国家中外一统,即蛮荒亦无不知大清声教,何忽撰此归汉不经之语,妄行宣示,悖诞已极。即如前此平定准夷回部时,如哈萨克、巴达克山未尝不加传谕。曾有如此荒唐者乎……恬不知耻。


乾隆五十五年(1790),福康安曾在奏折中称越南阮光平寄来的蟒袍为汉制圆领。乾隆皇帝批复说:


即如前折称,欣慕中华黼黻,在汉口置买蟒袍等语。试思汉制衣冠并非本朝制度,祗可称为圆领,何得谓之蟒袍,更何得谓之中华黼黻乎。此必系庸劣幕宾拟写折稿时随手填砌成文,福康安又不谙文义,未加检点,遽行入告,遂尔错误至此。


如果说,在雍正、乾隆皇帝打造的满洲版“华夷一家”体系中还有特别值得提出的贡献,那就是“中国”的界限被外延到“四夷”,如此,满洲自然就在中国之内。只不过雍正皇帝着重强调的是“夷”为中国人,而乾隆皇帝则明确强调只有大清可以称中国,清朝乃中国,汉人只是中国人的一部分,不可以自称中国,更不得将汉人分布区指为中国。


清朝官方的各民族中国观在帝王庙祭祀中的表现就是“非汉”帝王被逐渐引入帝王庙内。顺治初年,清统治者不仅恢复了元世祖的帝王祭祀,还将辽太祖、金太宗列入祭祀之列。乾隆皇帝继位后曾在增祀帝王时云:“夫天下者,天下人之天下也。非南北中外所得私,舜东夷,文王西夷,岂可以东西别知乎”。他甚至指出仅增加辽、金、元三代,而不增加魏晋南北朝以来的非汉王朝,“未免有左袒之意”。且五代之时“中华统绪,不绝如缕”,于是将魏晋南北朝之五代十国的非汉王朝统统纳入祭祀范围,这实际上是满洲版“华夷一家”在历史观中的体现,而且也是对历史上周边民族强大后同样追求一统中国,成为中国皇帝的“大一统观”的赞同。从这一意义上讲,满洲版的“华夷一家”是对传统“大一统”观的抛弃,但同时也更符合民国“五族共和”理念以及当今“各民族共建中华”的理论。


《大清一统志》正是在满洲版“华夷一家”理论指导下编纂的。乾隆五年(1740),乾隆皇帝在新修成的《大清一统志》御制序文云:“自京畿达于四裔,为省十有八,统府、州、县千六百有奇,外藩、属国五十有七,朝贡之国三十有一。”乾隆三十二年(1767),传教士蒋友仁受朝廷委派绘制了一幅《坤舆全图》,其中明确无误地将大清王朝的整个统治地区标名为中国。这其中既包括由朝廷直接管辖的东北地区,归户部管辖的京师十八省,亦称为内地十八省或内地,以及归理藩院管辖的被称为外藩的西藏、青海、蒙古、新疆。这里需要指出的是:(1)所谓外藩是针对“内藩”而言的。在《大清一统志》以及《大清会要》中,亦有许多被称为“番”的民族居住在内陆十八省的边缘地带,如甘肃、四川、台湾的番户。所以外藩是中国人,不是外国人。(2)外藩与内地之间的界亦可称为边疆,但这是“内陆边疆”,非国界也。光绪皇帝曾谕:“张家口为边疆要隘。亟应先事筹防。”由此可见,西藏、蒙古、新疆、东北地区与京师十八省共同组成清朝版图。而外藩之外则是属国,属国之外则为朝贡之国,属国与朝贡之国虽不在清朝版图之内,但它构成了以中国为中心的清朝天下观的外围部分。


清代官方的各民族中国观在实录中也有明确的表述。笔者曾经对《清实录》之“中国”一词的使用进行过初步的统计,共出现过1615次,而将清朝明确表述为“中国”的共出现1477处,占总数92%,这充分表明在清官方语境中,“中国”即清朝已为绝大多数人所认可,并成为一种自觉的常态。而且如此含义的中国一词,越往后使用频率越高,如顺治朝实录之中国一词凡63见,康熙朝实录之中国一词凡60见,雍正朝实录之中国一词凡41见,乾隆朝实录之中国一词凡173见,而咸丰朝实录之中国一词凡306见,同治朝实录之中国一词凡283见,光绪朝实录之中国一词则高达605见。这其中的缘由固然复杂多绪,但对于清朝是各民族中国的认同愈来愈根深蒂固亦是重要的因素之一。


清朝统治者凭借着强势的话语权确立与推广官方的多民族中国观,而多民族中国观的形成与广泛使用,又极大地震撼和摧毁传统中国观中“中国中心论”、“汉文化至上论”以及几千年来得以形成的汉人强烈的优越感。而这一切的背后流露出的正是满洲统治者对满洲文化的高度自信和高度的自豪感。所以当清朝统治者打破以汉人为中心的地域歧视后,并没有像雍正皇帝所说“更不可心存地域歧视”,实现真正的地域平等,而是以“满洲”为中心,实行区别对待。不过,与以汉人为中心的地域歧视相比,清统治者只是将视为圣地的东北地区列为“禁地”而已,其满洲中心尚无法与传统的汉人中心相提并论。清朝统治者强调更多的是如何“以夷统华”,而不是“以夷化华”。在向“化外”之地推广教化的过程中,汉文化一直是清统治者强有力的依托。


4.“以夷统华”


在解决了“夷”也是中国人的问题后,接下来就可以讨论“以夷统华”的合理性与可行性。如果说“夷”也是中国人的问题奠定了清统治者多民族国家的理论基础,那么“以夷统华”,有德者君天下的理论则是清朝官方多民族中国观的理论核心。而这个核心在雍正皇帝看来,不外乎两个方面,一个是符合体统问题,一个是德以配天的问题。在体统方面,雍正皇帝认为:“夫中外者,地所画之境也。上下者,天所定之分也。”也就是说,地域可以将人群划分为“汉”与“夷”,却划分不出高下。由谁来做统治者,只有天能决定。“我朝肇基东海之滨,统一诸国,君临天下。所承之统,尧舜以来中外一家之统也。所用之人,大小文武中外一家之人也。所行之政,礼乐征伐中外一家之政也……总之帝王之承天御宇,中外一家,上下一体,君父臣子之分定于天。”雍正皇帝认为,清朝统治者虽为满洲,但在体统、用人、德政等方面完全符合儒家“德”的要求,而且表现得比明朝更为优秀。所以“内而直隶各省臣民,外而蒙古极边诸部落……莫不尊亲,奉以为主”。而有些人“乃复追溯开创帝业之地目为外夷……是徒辨地境之中外,而竟忘天分之上下,不且背谬已极哉”。


关于德以配天问题,雍正皇帝首先从理论上阐述了惟有德者可为天下君的道理。他认为:


自古帝王之有天下,莫不由怀保万民,恩加四海,膺上天之眷命,协亿兆之欢心,用能统一寰区,垂庥奕世。盖生民之道,惟有德者可为天下君。此天下一家,万物一体,自古迄今,万世不易之常经。非寻常之类聚群分,乡曲疆域之私衷浅见,所可妄为同异者也。


雍正皇帝援引《尚书》“皇天无亲,惟德是辅”等古训后又进一步论证云:“盖德足以君天下,则天锡佑之以为天下君。未闻不以德为感孚,而苐择其为何地之人而辅之之理……未闻亿兆之归心,有不论德而但择地之理……惟有德者乃能顺天之所与,又岂因何地之人而有所区别乎。”在阐述了惟有德者可为天下君的理论后,雍正又将清朝初年各位皇帝的德政展示于众,这在《大义觉迷录》中有详细的记述。按照雍正皇帝中国观的逻辑关系:满洲自古就是中国人,中国乃清朝,中国是各民族的中国;东北地区与其他省份一样属于中国的地域,满洲人建立清朝是替天行道,继前统,受新命,义在正统。清朝拯万民于涂炭,施德政于海宇,敬天勤民,仰承天命,有资格成为“新中国”的统治者。清朝官方多民族的中国观是对中国观发展的伟大贡献。


(三)清朝民间的中国观


不可否认,就在清朝官方大谈多民族中国即清朝之际,流行于明代的传统“中国”观在清朝民间仍有着广泛的影响。雍正皇帝在《大义觉迷录》中指责的吕留良就曾私为著书,阐述传统“中国”观,而严鸿达、曾静所谓“本朝以满洲之君入为中国之主,妄生此疆彼界之私”。正是民间“中国”观的折射。康熙五十九年(1720),康熙帝谕大学士等云:


大概中国诸大水皆发于东南诺莫浑乌巴西大干内外,其源委可得而缕析也……汉江源出陕西宁羌州北墦冢山,名漾水,东流至南郑县为汉水,入湖广界东南流至汉阳县汉口,合岷江。此诸水在东南诺莫浑乌巴西大干之内,源发于西番,委入于中国也。


在这一记载中,中国一词先后两次出现。前一个中国显然指的是包括清朝全部疆域的中国,而后一个则将西番划归在中国之外。这虽然是一个地理概念,但由于此前已有明确记载:“今大兵得藏,边外诸番悉心归化。三藏阿里之地俱入版图”。可见这后一个“中国”是康熙皇帝无意中沿用了民间习惯称呼。雍正二年(1724),年羹尧上疏《青海善后事宜十三条》,其中亦有“查边外自黄河入中国之处。至于河州、西宁、兰州、中卫、宁夏、榆林、庄浪、甘州等,其间水草甚佳,林麓茂密”的记载。这个黄河入中国之处,在雍正皇帝《加封黄河之神》的谕旨中也曾出现:“查河源发于昆仑,地隔遥远,人稀境僻。其流入内地之始,则在秦省之西宁地方……查黄河发源西番枯尔坤山,经河州之长宁驿流入中国。应令该督委员于河州口外择地建庙,设立神像。”乾隆时编辑的《河源纪略》中皇帝云:


历唐宋以至元乃有鄂敦淖尔为河源之语。鄂敦为蒙古语,汉语即星宿海也。彼时虽未考至天池,而中国之河源实由此颇见梗概矣。溯伏流以至蒲昌海盐泽,非河源而何。星宿海亦盐泽之伏流至青海而出为清水。黄河挟之以流,始为微淡,后为纯黄,是二水本一源,至中国出地为二色,而终归于一。


雍正、乾隆皇帝的这些说法同样是沿用了民间“中国”之说,将汉人之地视为中国。这似乎与乾隆皇帝之前的论述有较大的出入,且类似的提法笔者在《清实录》中仍能查到12处之多,虽不到总数的1%,但仍可表明民间习惯称谓的影响依然存在。而在《大清一统志》178处中国一词的使用中,将汉人居住之地视为中国的用法竟有109处,以致成为《大清一统志》对于中国一词的主要用法。


清代西藏上层也有习惯称自己为藏,称内地为中国的现象,康熙十三年(1674),员外郎拉笃祜、喇嘛丹巴德穆齐从西藏达赖喇嘛处回京后奏称:“臣等奉命行至西宁,厄鲁特墨尔根台吉拦阻云,前达赖喇嘛往京时,我班禅差人问达赖喇嘛安,中国以为额外遣使,不令行走,故我今亦拦阻”。同年,“达赖喇嘛疏称,巴忒马三宝瓦巴克什之经,请敕谕中国僧俗勿得诵习”,康熙降敕:“禁止僧俗概不许诵习。”但西藏属于清朝,这一点清朝历代皇帝都十分清楚。顺治五年(1648),顺治皇帝对遣使进表的西藏使者云:“朕甚嘉悦。方今天下一家,虽远方异域亦不殊视。念尔西域从来尊崇佛教,臣事中国,已有成例。其故明所与敕诰印信,若来进送,朕即改授。一如旧例不易。”康熙皇帝在论及古代三危时云:


禹贡导黑水至于三危,旧注以三危为山名,而不能其所在。朕今始考其实,三危者犹中国之三省也,打箭炉西南达赖喇嘛所属为危地;拉里城东南为喀木地;班禅额尔德尼所属为藏地,合三地为三危耳。哈拉乌苏由其地入海,故曰导黑水至于三危,入于南海也。


这里康熙皇帝明确将藏属三地称为“中国之三省”。光绪谕军机大臣等曰:


向来哲孟雄自为部落,在后藏界外,不入舆图……况英国正议边界通商,而藏众反设卡禁绝通商之路,是显与定约背驰。英为与国,于停止入藏一节尚知通情退让。藏为中国属地,乃竟不知恭顺朝廷,将来设有不虞,国家亦何能于此等顽梗之徒,曲施保护耶。


(四)清朝官方中国观的影响


无论是王朝中国观,还是多民族中国观,都反映出中国多民族统一的内容,但前者强调“中国”的中心与核心地位,没有“中国”则没有王朝,四夷是被“中国”征服的附庸,附庸的多少,视“中国”之强大与否。所谓“自古帝王临御天下,中国居内以制夷狄,夷狄居外以奉中国,未闻以夷狄居中国治天下者也”。后者虽然也强调统治民族的独尊,但认为中国是各民族共有的地域。清朝虽然将藏、蒙古等列为外藩,但其世居之地连同东北地区与京师十八省统统纳入中国概念,在地域上是平等的。从现实的角度衡量,多民族中国观更符合历史发展的需要。这一观点虽然肇始于元代,但清代将其坐实,而民国的“五族共和”以及中华人民共和国的多民族统一中国观就是在此基础上发展而来。遗憾的是,这一观念的演进在西方部分学者中并未得到响应,至今仍恪守着“中国”即汉族的认识。


“新清史”借用了拉铁摩尔内亚视角,将满洲文化归属于阿尔泰文化,而日本学者则将满洲文化归属于大东亚文化圈,从而强调满洲文化与汉文化的异质性。实际上,内亚视角也好,大东亚文化圈也好,按照各自的理论体系划分并没有问题,问题在于如果过分强调文化的异质性,忽略不同文化板块之间的互动以及相同板块之间的差异,又会使问题简单化。从中国历史看,北方游牧民族与以汉文化为代表的农耕民族之间的互动并不亚于内亚民族之间的互动。王朝中国观展现给大家的是中原民族向周边的扩展,但实际上中国古代周边民族,尤其是北方游牧民族一旦发展壮大,往往不约而同地越过长城向南发展,进入中原或统一中国。在这里东亚文化所处的自然地理单元显然起到了关键作用。在这个自然地理单元的西部耸立着阿尔泰山、天山、帕米尔高原等天然屏障阻碍了中国北方游牧民族的向西发展,只有少数具备强大的军事力量的民族才有可能向西发展。所以尽管中国古代北方游牧民族具有内亚文化的特性,但其向板块外即向南发展的欲望较之向板块内即向西发展的欲望更为强烈。他们从不放弃与中原民族争当中国霸主的机会,而不是按照板块说各自居守或局限于自己的文化圈中。由此可见,中国历史上的少数民族同样具有大一统观,并不受文化异质的影响。或者说,尽管存在着文化异质,但并不妨碍边疆民族统一中国。这一点恰恰是东亚民族的显著特点,即东亚民族更侧重于在东亚自然地理单元内争夺霸权,而不是局限于内亚板块内争夺霸权。争夺霸权的前提取决于谁更具有实力,与文化异质无关。这也回答了为什么中国自秦朝起就以多民族国家为常态的问题,其根本核心就在于能否理解中国各民族都程度不同地存在着大一统观。清朝的建立是历史上少数民族大一统观的集中体现。


四、余论


明清两朝中国观分别代表了以汉族为中心的王朝观与以满洲为代表的中国少数民族王朝观。明朝统治者以汉族为中心的王朝观在继承了汉唐以来中国观的基础上,不得不面对元朝“以夷狄居中国治天下者也”的事实,不仅第一次承认“外夷”也具备统一中国的正统性,实际上也是对于“外夷”有可能再次统一中国的默许,尽管这不是明朝统治者所期望的。从这一点看,明朝统治者的中国观是对传统中国观的突破或修正,也可以说是一个进步或发展。清朝统治者的中国即王朝的大中国观可以说是中国古代少数民族中国观发展的最终结果。中国古代许多少数民族一向具有大中国观,但就其发展而言大体可分为两个阶段,第一阶段为元朝统一之前,这些少数民族就已程度不同地存有大中国观,但表述的逻辑是:我为“外夷”,但本出华夏或与华夏结亲,因此有资格统一中国。第二阶段为元、清两朝,表述的逻辑是:“外夷”不一定出自华夏,但均为中国人,故而统一中国。


可见,那种将中国古代少数民族视为大一统的异质因素是一种误解。误解的关键就在于如何理解“中国”,而明清的两朝中国观的比较研究恰恰是解释这一误解的努力所在。


该文原刊《中国边疆史地研究》2021年第1期。作者武沐,1958年生,兰州大学西北少数民族研究中心教授;杨博皓,1993年生,兰州大学西北少数民族研究中心博士研究生。


本篇文章来源于微信公众号: 古籍

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