《民俗研究》2025年第4期|《“迁海复界”历史叙事的生成机制》

摘　要：清初迁海复界事件及后续招垦政策，重塑了新安（今深圳）中北部社会的社群结构与文化认同，并在这一过程中，逐渐呈现了官方以及民间不同社群对同一历史事件的差异化叙事体系。官方文献以政策话语为核心，强调迁海的必要性、复界的治理成效及招垦的秩序重构；民间则以廖马留传说、三界庙信仰等记忆载体，通过传奇化叙事构建地方性的历史解释权。这种差异一方面反映了历史记忆建构中国家与地方的不同逻辑脉络，另一方面也揭示了官方、民间等行动主体在互动中的博弈与协作。通过长期的地方实践，这些记忆被整合为兼具正统性与民间性的文化符号，最终成为当下深圳建构地域文化精神的核心资源之一。

关键词：迁海复界；集体记忆；官方叙事；民间传说；滨海客家

清初迁海复界事件作为新安县（今深圳）社会重构的关键节点，不仅重塑了岭南地区的人口居住格局，更在后世形成了特殊的社会记忆景观，引发了官方叙事与地方社会记忆的差异性建构，构成了一个拥有双重集体记忆的场域。在以往的相关事件研究中，学界多以历史事件本身作为考察对象，鲜有从社会记忆的角度对该事件的后续影响进行研究。2007年以来，学者们提出的“滨海客家”概念，虽然以迁海复界事件作为概念生成的原点，但也主要是从静态比较的角度讨论地处深圳的滨海客家与山地客家的文化特质之区别。

本文以深圳中北部地区为考察对象，透过以清代《新安县志》为中心的官方叙事与廖马留传说的民间表述，剖析官方政策推行与民间话语生产的内在张力，揭示不同记忆主体对迁海复界事件的阐释策略与文化逻辑，最终呈现集体记忆生成过程中主体间关系、社会情境与“历史心性”的交互作用。同时，本文也将揭示：清初迁海复界事件在深圳中北部地区经由当地塑造的箭垛式传说人物的传奇叙事，不仅成为协调本籍与客籍之间经济关系的文化媒介，更在现代化进程中持续发挥着地方认同的整合功能。

自哈布瓦赫提出“集体记忆”理论以来，研究者发现，记忆的建构性与选择性特征始终与社会文化语境紧密关联。“文化记忆是社会文化语境中现在和过去的互动。”不同的个体、群体、社会组织，都会根据现实的情境需要，赋予过去以意义，通过不同媒介的叙事实践来建构个体记忆、群体记忆、“被发明的传统”的民族国家记忆，甚至跨国的记忆之场。明清时期新安中北部地区的社会变迁，尤其是清初迁海复界这一重大历史事件，不仅导致社群空间的重组，更是形成一场官方主导与民间社会回应相互交织的记忆建构实践。地方志、奏疏等官方文献通过政策记载与人口统计，将迁海复界定格为“国策—民瘼—治理”的线性链条；而廖马留传说、三界爷信仰等民间记忆则以神话隐喻和社群叙事的方式，将历史事件转化为家族精英、地方英雄的能动性书写，宏大的历史事件作为家族叙述其辉煌历史的背景，明暗交织的两条记忆线索，呈现出官方历史与地方叙事之间共振的博弈共存关系。

清初，清政府推行的“迁海复界”以及招垦政策，在粤东北和滨海新安之间形成了强大的虹吸效应，这是今天深圳中北部地区历史上客家移民区域形成的历史契机。

（一）政策驱动：迁复与招垦

1.迁复

清廷的迁海政策（1661—1683）以“御寇靖边”为名，强制滨海居民内迁。从康熙《新安县志》（以下简称《康熙志》）的记载可见，清政府为了削弱郑成功势力，于是下令实施“迁海”，官方叙事聚焦政策执行的必然性与合法性：“朝廷虑海逆不靖，民受其毒，将滨海之民，迁入五十里安插。”以断绝其与大陆的联系。范围从山东省至广东省，内迁距离不等，从三十里至二三百里，设立界碑，修建界墙，严禁居民出海，以坚壁清野的方式削弱郑成功的作战能力。康熙和嘉庆两修《新安县志》，均完整地呈现了初迁、再迁、复迁过程。

由于迁海政策对沿海居民造成了巨大的灾难，许多人被迫离开家园，流离失所，田地荒芜，生计断绝。清廷在执行过程中采取了极其严厉的手段，对于越界者施以严刑，甚至死刑。这一政策给清朝自身的财政收入和沿海地区的经济发展带来了重大损失。

康熙七年（1668），粤省巡抚王来任在熟察粤省迁界之实情、发现其弊端之后，上疏请求展界。针对迁界之策，王来任在《展界复乡疏》中痛诉迁界之危害，“今概于海滨之地，一迁再迁，流离数十万之民，每年抛弃地丁钱粮三十余万两”，“流离之民，各无栖址，死丧频闻”。于是，他力陈展界复乡，提出数项切实可行的建议：一是适度放宽边界限制，以恢复民众之“耕种”“晒盐”“采捕”等正常生计；二是着眼长远，重新布局军事防御体系，“将腹内之兵尽撤，驻防［沿］海州县，以防外患”，确保边疆安宁；三是通过上述措施，力求从根本上改善民生，促进国家财政之稳健发展。

康熙八年（1669），清政府批准扩大边界，允许民众回归家园，恢复生产生活。这一政策的调整，对于流离失所的民众来说，无疑是一次重生的机会。

康熙七年正月，巡抚王疏奏，乞展界。奉旨，特派钦使，会同总督周勘展边界，设防守海。士民欢呼载道，皆远迎之。十月，总督周上疏，请先展界，然后设防。

八年正月，展界，许民归业，不愿者听。民踊跃而归，如获再生。七月，奉旨，准复县治。

对于迁海造成的生灵涂炭，以及复界后人民生计复苏之难，《康熙志·防省志》亦有揭露：

迁移之苦，弃故居之田里，铲新徙之蓬蒿，其有重载者，尚可久免于流离；其贫簍之家，卒然失业，仰给无资，父子不相顾，夫妇不相保；充营兵，投奴隶，难以悉数。及复归，死丧已过半。幸而归者，牛种无资，编茅不备，亦未易以安生也。

由于新安处于濒海地区，且民之生计多赖于盐业和渔业，迁海之弊政无疑重创新安的民生。从南澳、大鹏、葵涌、香港离岛到南头、西乡、沙井、松岗，沿海岸线居民悉数内迁，全县人口锐减，据《康熙志·田赋志》记载：“（国朝）户，二千九百六十六；口，六千九百五十一：男五千五百六十七，妇一千二百八十四。康熙元年、三年，两奉迁折，尚存人丁二千一百七十二。”其惨状正如史志所言：“新安奉迁，民之死亡流离，甚于他邑。”康熙六年（1667），新安因迁界之故，财政无以为继，只好撤销归并到东莞。“知县张璞详两院具题，将迁存地丁钱粮，归并东莞。康熙八年，奉旨展界，复县治，设官。”

由此可见，清初的迁海令是一种极端的封闭性防御战略，其核心特点是牺牲民生以换取军事安全，不惜以牺牲农业、渔业、盐业、贸易等沿海经济为代价，甚至导致税赋锐减，既体现了清廷的策略失误，也是清政府对“民”“盗”难分、政治和文化正统性薄弱的边缘区域实施掌控的手段。新安县治因迁界而遭裁撤归并，又随展界而恢复县治，揭示了新安县行政建置伴随政策强制推行的动荡历程。

2.招垦

在迁海政策实施期间，许多沿海居民被迫离开家园，导致大量土地荒芜。随着局势的稳定，清政府开始逐步放宽政策，鼓励和招揽居民回到沿海地区进行土地开垦。“国初以海上多事，下令迁东南各省沿海居民于内地，画界而设之禁，界外皆弃地，流民无所归，去为盗。……康熙二十二年，台湾平，上命以界外地还民。会给事中傅感丁，请以江、浙、闽、粤滨海界外地招徕开垦。”

清初广东新安地区的招垦政策是在康熙年间迁海复界之后实施的，目的是恢复和促进沿海地区因迁海政策而荒废的农业生产和经济发展。“广东广西总督吴兴祚疏言：广州七府沿海地亩请招民耕种。上谕大学士等曰：前因海寇未靖，故令迁界。令若展界，令民耕种采捕，甚有益于沿海之民。”

招垦政策的实施，对于恢复和促进沿海地区的经济活动起到了积极的作用。清政府采取一系列措施，包括提供种子、农具、减免税收等，以吸引人民参与土地开垦。同时期的新安县历任知县李可成、张明达等，均悉心招徕，督耕劝课。他们通过采取相应的行政举措，助力当时的民生复苏。首先，他们均悉心招徕，积极吸引百姓回归和定居；为促进农业发展，政府提供牛种给农户，还亲自监督农耕，劝勉百姓勤劳耕作。其次，在督征钱粮、清查丁口方面，他们革除积弊，严格约束胥吏，减轻民众负担，维护社会秩序的稳定。

据《康熙志·田赋志》所载人口数据，新安县总丁数从康熙十一年（1672）的3972丁增长到康熙二十年（1681）的4525丁，共增加553丁；共招复迁移人丁713口。康熙二十年新增人丁5口。食盐课银口从康熙十一年的1501口增长到康熙二十年的1585口，共增加84口。由此可见，经过近十年的勠力招徕，人口虽有增长，却非常缓慢。

招垦政策的实施，虽然在一定程度上缓解了迁海政策对当地居民生活的影响，但由于长期的荒废和破坏，重建家园和恢复生产活动面临重重困难，从人口的缓慢增长可见一斑。

另外，在招垦政策的初期阶段，其核心策略聚焦于激励与保障土著回归故土，进行土地复垦。对于从异县招集而来的新安垦辟荒田的人民，官府严格执行保甲制度，“况新安地方，兵民杂处，又值迁析初复，土多民寡；间有招集异县人民，垦辟荒田，诚恐奸歹叵测，保甲宜严”，要求地方常态化稽察，严加约束和管理，编制外来人员名册，并及时上报，“现今正印官督令巡捕，地方各官不时稽察，谕令保甲，严加钤束，造册缴报上台”。这一管理举措无疑对人口流动性构成了显著制约，导致该时期的人口增长进程显得尤为迟缓。

历史转折点出现在雍正王朝，从中央的雍正帝到地方各级官员，均倡导并推动民众积极参与土地开垦。土著及先前迁回人口不足，难以满足垦殖需求，导致人口增长与土地生产能力极不匹配。清王朝逐渐认识到必须加大力度，通过政策手段激励民众从事垦殖活动，同时强化对土地开发与农业生产的重视。雍正帝于雍正元年（1723）及雍正七年（1729），两次亲自颁布鼓励民众垦荒种植的谕旨，标志着清政府对农业复兴与土地拓展策略的全面升级。

两份谕旨均鼓励百姓积极投入生产，禁止官员勒索，要求减轻新开垦土地的税收负担。在开垦政策、原则和措施等方面，雍正七年（1729）的谕旨更为具体，如针对愿意开垦但贫寒无力者，提供牛种口粮等实际帮助，其中特别关照了川省安插之民，并详细规定了借款归还和税收起征的时间表。雍正七年（1729）的谕旨，不仅更加强调奖励地方官员在督垦工作中的突出表现，而且还详细指导政策执行的方法，如要求各省督抚根据本地情形，细加筹划并转饬有司进行劝导等。

至于招垦之难，民多观望不前。雍正五年（1727），署任两广总督兼广州将军阿克敦曾上疏予以陈述，奏疏述及原因，并提出了劝垦之策：

劝导之方有五：一定疆界以绝争端，一禁需索以宽民力，一借籽种以助农工，一轻升科以示优恤，一广招徕以尽地利。如此则民无观望不前之心，而报垦者自必接踵而至。

阿克敦奏疏还对相关的官员和富户，提出了奖惩措施：

更有请者，劝惩之法不可不讲也，其要有二：一……今宜明示劝惩：如州县官能劝垦十顷以上者，纪录一次，多者计算加级；现任官能捐籽种牛具、垦荒至三顷以上者，纪录一次，多者计算加级。倘劝垦不力，废厥职守，即据实参处，则官知劝惩矣。一，凡富厚有力之家，率先遵奉，以开垦之多寡，分别奖励，如垦至一顷以上，该地方官赏给花红；二顷以上，赏给匾额；五顷以上，照终身力田老农例，题请给与八九品顶戴荣身，则民知自奋矣。

这些措施旨在通过政策引导、经济激励和法律保障等多方面的努力，推动粤东地区的垦荒工作，以增加粮食产量，改善民生。

（二）秩序重建：本籍与客籍

招垦政策的人口增长不仅推动了土地利用，也催生出复杂的社会身份重构问题。在官府的推动下，新安县的招垦政策产生了积极的效果，大量外来的佃耕者垦荒拓地，经过几十年的垦辟，无论是村庄，还是人口，都有了惊人的增长。

在《康熙志》中，记有一都、二都、三都、四都、五都、六都、七都，总共有499个村庄。其中一都、二都、三都，俱属思德乡；四都全部村庄及五都的锦田村等50个村庄，俱属延福乡；五都的扫管郁等29村及七都全部村庄，俱属城乡。对照今天阳台山周边的村庄，其中有宝安区石岩街道的乌石岩、应人石、迳背、罗租、凉水井、龙眠村、官田、塘头、棠坑等，以及龙华区龙华街道、大浪街道的石凹、清湖、郭下、樟坑、郁头（今芋荷塘），还有鹃斗村、水斗老围、横眉村（今横塱）、乂坑（今早禾坑）等。而嘉庆《新安县志》（以下简称《嘉庆志》）卷二《舆地略》所载村庄，分隶于典史、县丞以及官富司、福永司两巡检司属下，各管属还明晰了本籍、客籍村庄。

按：《旧志》：邑分为乡三，为都七，为图五十有七，为村将及五百。考之各都，多有舛错。而前后无殊者，不过十之六七。至七都长山头、石潭、莆林村、莲湖一带，数十余村，仍入东莞；拈墩、角子头、鉴巷围、羊凹村等十余处，久废无存。新旧异名，亦难详辨。现查本籍村庄五百七十有奇，客籍村庄二百七十有奇，分隶于县丞、典史、两巡检司属下，特一一开载，而客籍亦附后，庶都鄙亦然，无难按籍而稽矣。

比较《康熙志》和《嘉庆志》，前后两修间隔历时131年，新安县的村庄数量净增长了341个，其中客籍村庄比例几占八成。而人口的增长也在乾嘉年间突飞猛进，其中，从乾隆三十八年（1773）至嘉庆二十三年（1818）的119年间，人口从三万多增长到二十二万多。

乾隆三十七年，原报民、灶男女三万零三百七十三，内民、灶男丁二万一千一百二十一，民、灶女口九千二百五十二；屯户丁口一千八百二十一，男一千三百五十六，女四百六十五。

乾隆三十八年至嘉庆二十三年，除开除外，实滋生民、灶丁口连原报共二十二万五千九百七十九，内男丁一十四万六千九百二十二，女口七万九千零五十七；屯户丁口共一万一百三十六，内男丁八千二百九十八，女口四千八百三十八。

人口净增长十九万多，可见这一段时间的招垦，远比康熙初期更有成效。

然而，这种数据驱动的叙事背后，隐含着官方对迁海复界事件的记忆书写策略。通过对迁海复界的时间轴进行系统梳理，包括相关历史事件、社群流动和人口增长数据，从集体记忆建构的角度来看，可以发现以地方志为中心的官方文本通过特定的话语模式，构建了一个以“合法性建政—恤民复垦—秩序重构”为核心的历史叙事框架。这种叙事策略形成了一种带有倾向性的历史记忆符号系统，用以诠释迁海复界事件。

首先，通过防御正当性的叙事，强调迁海政策的必要性。一方面，将迁海政策定性为“御寇靖边”的被动防御策略，将强制迁徙美化为朝廷对边民的保护行为，如《康熙志》所述“朝廷虑海逆不靖，民受其毒”的表述框架，赋予政策天然的合法性。另一方面，通过选择性记述弱化政策的本质。《嘉庆志》虽在体例上完整呈现迁复全过程，但对官兵执行过程中的暴力行为仅以“驱民迁入五十里内地”“拟续立界，邑地将尽迁焉”模糊处理，刻意回避具体案例，将灾难归因为外在客观环境。

其次，通过救赎性的叙事，塑造复界政策由乱而治的正面形象。一方面，突出官员的抗争。王来任《展界复乡疏》表现了巡抚王来任“痛陈迁害—冒死谏言—推动复界”的贤吏形象。在《嘉庆志》卷十三中，运用“士民欢呼载道，皆远迎之”“民踊跃而归，如获再生”等具有强烈感情色彩的表述，打造统治者从“误政”到“纠偏”的救赎逻辑。另一方面，运用量化的人口数据渲染招垦成果。统计数据中的新增人口数刻意忽略前文“死丧已过半”的惨况，着力强调“悉心招徕”的行政效能；从《康熙志》至《嘉庆志》先后两修，相隔131年，其间的村庄增长数量，以及从乾隆三十八年至嘉庆年二十三年间（1773—1818）十九万余的人口增幅，都被作为政策持续成功的明证。

最后，通过社会治理术重建地方社会秩序。一方面，《嘉庆志》标注本籍／客籍村庄的分类，并且允许来自江西、福建，或由本省惠、潮、嘉等处的客民承垦军田，购买、承租或自行开垦、经营民间产业或土地，例开军籍，增加文、武学额，体现了清政府对于客籍社群的制度化消纳，使大规模的移民获得合法身份，试图消弭客籍迁徙流动带来的社群冲突，简化复杂的文化融合过程。另一方面，通过技术化的方式处理社会矛盾，保甲制度在文本中被建构为治安管理而非社群控制工具；阿克敦奏疏强调“劝导之方”的政策智慧，通过列举垦殖指导原则将社会动荡转化为可治理的技术问题。

地方志的这种记忆建构策略，本质上遵循清政权稳固统治需要的书写逻辑：将政策归因于客观形势，将移民迁徙异化为行政命令的自然结果，最终通过方志书写编织成一套以“防御—调整—治理”为脉络的连贯叙事，试图消解政策造成的深层社会创伤。官方文本中使用的情感符号，是一种刻意粉饰的集体记忆，正是王朝话语体系的典型表征。

与官方档案以描述性和事件性的平面记述不同，本籍和客籍社群关于迁海复界以及招垦的民间记忆，是以传说人物的传奇事迹为主线，构建的一套蕴含社群情感、生存智慧和奇幻想象的叙事体系，在地方社会的集体记忆中，呈现出与官方不同的另一幅图景。清湖廖氏作为明代迁入新安的“本籍”代表，将家族的崛起历程与迁海复界事件紧密相连，从而建构了这套历史记忆的社会框架。

（一）始祖牧鸭：开基清湖

迁海复界之前，新安西北、东北部山区的人口流动颇为频繁，社群构成相当复杂。明崇祯十三年至十七年间（1640—1644），时任新安知县的江南旌德人周希曜所提交的数份条议，集中反映了明末时期新安地区的人口流动状况。

夫新虽蕞尔，实冲山海，为会省门户。迩年红彝艚寇，数逼县城，固雉堞守御无虞，而乡村残落殆尽。……又壤接惠州，流寓杂处，奸徒窃发，擒剿献俘，爰书可按也。且邻近深山大泽，异族窜居出没。邑既不在腹里，加以流、土充斥，剿捕甚难。若新邑之赋无多，有籍新安而人民仍居东莞，粮饷累逋，追旧征新，富隅隔邑，置若罔闻。

新安地区位于山海之间，地势复杂，同时由于流民、土著和异族混杂居住，导致社会治安问题突出，使得剿捕盗贼等犯罪行为变得尤为困难。

正是在这种社会流动复杂、不同群体纷争的背景下，清湖廖氏的先祖从广东龙门来到新安清湖。据清湖廖锦洪《清湖廖氏·锦洪家谱》所载，清湖廖氏迁徙至龙华清湖的时间在元泰定年间。

深圳廖氏村庄先后立村，皆因历史上逃避战乱和自然灾害。据各村族谱记载，最早迁入宝安县定居的廖氏，为元泰定帝年间（1325年）的龙华镇清湖村和元顺帝至正十年（1350年）上水围（今香港新界），其他大多数的廖姓村庄均在明清时期迁至宝安，尤其是清康熙年间“迁海复界”，受朝廷轻徭薄赋，政策优惠，而落户宝安，垦殖荒地，建立家园。

清湖村位于龙华新区龙华街道东北部，为纯廖姓村庄，至今约696年历史。该支廖氏来自广东龙门县功武镇，开基始祖明德公，为南宋增城县令廖坚公六世孙。

以上文字摘自《廖锦洪家族世系图》，其中最为关键的信息是，廖锦洪明确区分了清湖廖氏与其他在迁海复界后迁徙至宝安的廖氏。他指出，清湖廖氏的起源可以追溯到元泰定年间，由廖坚的六世孙明德公从广东龙门县功武镇迁徙至清湖开基，而明德公正是清湖廖氏的开基始祖。

关于清湖廖氏如何发家，传说光道公以养鸭起家。据廖锦洪的《清湖各围历史》记载：

开基祖光道公乃坚公七世孙，是明德公长子，初开基由明德公携光道、光迪二子同来，后来明德公与次子光迪返回功武，至明德逝后，次子光迪迁居佛冈，光道留居清湖。光道公以养鸭起家，迅速发展家业，始建居围，全用青砖石板结构，围墙坚固，设有吊桥。随着家族人口增长，又新建长石围与博向围，均以麻石、青砖建造。后因社会枪炮出现，围内增设炮楼，防御能力增强。清湖新旧宗祠雄伟壮观，建筑水平在坚公子孙中名列前茅。家族曾拥有大量良田，经济实力雄厚，旧时清湖廖氏家族管辖范围广阔，至今仍繁荣富庶，富甲一方。

廖氏清湖开基祖先光道公初期以牧鸭为业，继而逐渐积累财富，最终蔚然巨族。光道公牧鸭为业、养鸭开村的传说，与中国养鸭技术的演进历程相契合。类似光道公牧鸭开村传说，在广东珠江三角洲区域亦流传甚广，此类传说共同揭示了一个文化现象：家族先祖通过诸如农耕、牧鸭、渔猎等特定经济活动，逐步积累土地资源，进而定居成村，形成了独具特色的地域社会与家族文化。清湖的村内数十亩水域和地处发达的观澜河水运交通网络，为光道公在此地牧鸭为业提供了有利的自然条件。在《廖氏坚公族谱》中，清湖廖氏家族的兴盛被叙述为廖氏家族自光道公以降，历代先贤不懈奋斗、勤勉耕耘，通过长期努力积累财富与土地资源的过程。

（二）马留公传奇：招垦的本籍代表

今天深圳中北部的龙华一带，即清朝初期新安县（今深圳及周边地区）的中北部山区，在人们口耳相传和文字记载的历史记忆中，有一位传奇人物，他集才华、财富、眼光和胸怀于一身，那就是传说中的清初时期清湖大户廖马留。

2000年，由龙华清湖廖氏的廖锦洪先生担任主编，重修《广东廖氏坚公族谱》。在此次修订中，廖锦洪先生亲自撰写了《马留公传奇故事》，其梗概如下：

马留公是清朝广东清湖奇人，出生时异象频现，身带猴相，险被溺毙，幸得惊马相救得名。幼禀异才，十六岁被誉为粤中五大才子之首。双亲亡故后弃功名入世行善，拾银不昧感动神明托梦，发现祖藏数十瓮黄金，遂成巨富。富甲一方，既阔绰奢侈，也疏财仗义。女儿出嫁连遭阴雨，道路泥泞，以千担谷子铺设迎亲路，后用银元平地，再铺石板路以利乡民；家族联姻显贵门第，妻贤女荣。其传奇人生以善举为核心，将天赐财富回馈社会，德被乡里，终成一代民间传奇。

《马留公传奇故事》中所塑造的廖马留形象，其叙事构造显然倾向于传奇化人物设定，融合诸多富有神秘色彩的元素，构建出奇异出生—神童成长—命运转折—天赐财富—守财为善—壮阔善举—家族昌荣—传奇定位的情节逻辑。这些情节均体现了传奇故事的典型特征，突出了宿命与人为交织的因果，贯穿“善行得报，厚德载物”的价值取向。

如果剥离文本表层的神话色彩，笔者认为，廖马留并非历史真实人物的生命史再现，而更可能作为明清时期新安北部本籍富裕阶层的集体象征与典型代表，被人们塑造出来。在《廖氏坚公族谱》中，关于廖马留的生平仅仅只有“廖马留：清湖人，广东五大才子之首”的简单交代，亦可印证其作为集体象征和典型代表的形象定位，与民间叙事的箭垛人物特征颇为契合。这一形象的塑造，隐喻了当时社会经济背景下本籍与客籍之间复杂的社会关系。

2016年由深圳市大浪浪口股份合作公司编著的《浪口村史志》，记述了客籍社群记忆中的廖马留：

龙华清湖廖氏有600年历史。清初，廖氏家族出了一位廖马留，是广东四大才子之一。本欲赴京应试，惜乎父母相继双亡，无心仕造，决定继承祖业，开发祖地，发挥此地天然条件，大力发展。当时龙华一带只开发了一小片土地，其余到处荆棘丛生。在廖马留规划发展及引荐下，吸引了众多客家人纷纷进入龙华开荒，建立村庄。到乾隆嘉庆年间已发展到40多个自然村，同时发展了四个市场（金鸡岭市场、新圩市场、光头村市场、清湖桥市场）、三个码头（红花园坜码头、油松码头、水尾下码头），这个时期清湖龙华已成为一个交通以水运为主的大市场。文献记载，大浪河沿岸一带的大船坑村、浪口村等先民都是在廖马留的引荐下得以开发建村的，廖马留对早期客家先民开发龙华做出了积极贡献，功不可没。

结合浪口村的历史，《浪口村史志》的廖马留形象更具社会经济史色彩。浪口村，2003年深圳龙华区实行村改居之后，今属深圳市龙华区大浪街道办浪口社区。常住人口以吴、刘两姓为主。据《浪口村史志》载，吴、刘两姓是清康熙年间从今梅州市大埔县三河坝迁徙来此定居。据当地口耳相传，当时作为客籍的大浪先民到清湖拜访本籍乡绅廖马留，廖马留又介绍江西风水先生赖布衣，为吴、刘二姓觅得浪口这一风水宝地，作为吴、刘二姓的世代安居之所。

比较客籍村庄浪口和本籍村庄清湖两种不同文本中的廖马留形象，体现了二者在迁海复界事件中的权力结构关系所形成的差异性集体记忆，两种文本的分野揭示了集体记忆的建构规律。

客籍社群侧重“外部的结构性合作”，廖马留是区域合作者与引路人的角色。廖马留的引荐，间接证明清政府招垦政策在当地的实施、粤东北客家垦荒的“被接纳”与区域共同体的形成，同时也反映了客籍社群对本土权威人物的依赖与感恩。从客籍视角来看，这种叙事更贴近社会经济发展史的事实，注重人物与区域开发的关系，淡化个人的神话色彩。

而本籍社群强调“内部的道德性传承”，廖马留是家族传奇与道德楷模的角色。传说强调其天赋异禀如神猴转世、五世藏金，道德高尚如拾金不昧、乐善好施，以及财富积累的合法性如神明馈赠等，将神化叙事融入家族谱系的延续性与优越性之中。这种叙事旨在抵御外来竞争压力，强化家族内部的文化认同与凝聚力。这种差异源于不同群体对自身历史地位与利益诉求的表达需求。廖马留，作为当地人根据迁海复界招垦历史建构的集体记忆形象，由此成为一座折射多重张力的记忆迷宫，折射出移民与土著、个体与家族、现实与神话之间的复杂关系。

更重要的是，结合当时的历史情境，这座记忆迷宫的表象背后隐藏着历史真实。如果说光道公牧鸭发家的传说象征廖氏家族在清湖开基的筚路蓝缕过程，那么廖马留的传奇故事则成为迁海复界招垦政策背景下本籍与客籍社群经济权力关系的隐喻。廖马留的暴富被解释为“拾金不昧—神明赐金”的道德叙事，实际上将财富积累的经济动因，转换为道德感召的结果，掩盖了其财富积累的社会事实。结合其中“以银铺路”的情节，以及《清湖各围历史》中“登阳台山顶远眺，所见烟火处均属清湖廖氏管辖”的豪迈表述，再加上阿克敦上奏朝廷奖励率先在新安北部地区开垦的富户之史实，可以合理推断，清湖廖氏家族在官方迁复令颁布之前，已在新安北部地区稳固扎根，凭借这一先发优势，逐步构建起其在该地区的政治、经济与文化优势地位，并借助招垦政策的奖励，与粤东北移民建立了稳定的租佃关系，积累了巨大的财富。《廖马留传奇》中的“神明赐金”“以银铺路”等情节，则是以艺术化的想象和夸张，虚化了本籍与客籍之间的支配与依附的经济关系。

尽管清湖廖氏在经济上占据了新安中北部区域的绝对优势，然而，令人遗憾的是，该家族在传统社会的科举考试和士绅群体中却表现得相当薄弱，与其巨大的经济实力极不匹配。据《嘉庆志》选举表明确记载，注明为“邑之清湖人”者，仅有明朝两位岁贡生，分别是廖奇逢和廖奇瑾。另据《廖氏坚公族谱》记载，自六世明德公以下，清湖廖氏几乎无功名可言。对于一个自明以来逐渐积累土地和财富资源的家族而言，子弟的科举成绩未能为家族的政治权力和文化权力提供实际支持。面对这一窘境，清湖廖氏家族通过创造性地运作符号资本，在科举弱势的背景下搭建起了替代性的权力合法性来源。正是在这种背景下，他们实施了一系列符号资本运作的过程，包括虚构权威偶像和改造信仰体系。

（一）虚构权威偶像

《廖氏坚公族谱》还收录了一篇题为《清朝兵部尚书》的故事，实则为主编根据当地传说撰写而成，原文梗概如下：

明朝中期奇才廖继祖，文武双全，少年得志，殿试中展露神力，单手举石狮、百步穿杨，被明帝钦点为武探花。后请试文科，再中进士，跻身文武双科奇才。仕途始于兵部侍郎，随军平边关叛乱有功，累迁至手握军国大权的兵部尚书兼平章事。为官三十年，目睹宦官专权迫害忠良，以尽孝为由巧辞官场。明帝感念其功勋，赐金匾“兵部尚书”、万两黄金、卫队护归，并授“先斩后奏”上方宝剑特权重臣。晚年退隐家乡，寄情山水，最终事迹载入史册，却佚失真名，仅以“继祖”之号传世。

廖继祖可谓是儒家正统代表。族谱通过虚构权威偶像，制造儒家化的完美宗族符号，刻意突出其“文治武功兼具、忠君退隐尽孝”的双重完美性，填补家族六世后科举、士绅弱势的精神缺憾。族谱虚构的特权身份，暗示廖氏在地方社会中具备类官方的刑事裁量权，为现实中的资源支配赋予皇权依据。与廖马留的记载一样，《廖氏坚公族谱》对廖继祖的介绍，也仅“廖继祖：清湖人，明朝兵部尚书”寥寥数语，再无其他更翔实的个人生平事迹。这与深圳地方文史专家廖虹雷回复笔者访谈的信息是一致的，廖继祖是廖氏家族口耳相传的传说人物，其实同样也是民间叙事中的箭垛人物。其目的是通过建构一个文武双全、忠孝两全、特权重臣的形象，一方面为家族树立理想的道德人格楷模，另一方面在地方社会中彰显家族的强大政治力量。

（二）改造信仰体系

在清湖村的后山位置，有一座三界庙。该庙始建于明代，重修于清道光十二年（1832），2009年再次重修。《廖氏坚公族谱》分别记载了《三界爷庙之传说》《清湖立居围传奇故事》两篇与三界庙有关的当地传说。

《三界爷庙之传说》（梗概）：

明朝时期，清湖兵部尚书廖继祖辞官归隐后，与罗浮山高士三界道人结为挚友。二人在同游惠州西湖时，三界道人预见自己将托生为湖边汲水孕妇之子，预言即将离世。廖继祖痛泣间遵照其遗愿，火化遗体并建立三界爷庙供奉其金身，庙中留有“半百年来体性空，怡情山水乐心胸，今朝惜别故人去，火焚尸骨谢情隆，立地为神护清湖，赐福清湖报廖公”的临终偈语。庙成后，三界爷屡显神迹：除了撒豆成兵退盗贼护乡外，其经典事迹还发生在某年春节前夕，廖继祖化身绅士，预付三晚戏银，与广州戏班立约。至年初三戏班赴约时，方知为神明所为，村民惊觉神迹后自发搭戏棚，由此形成延续数百年的春节连演三日大戏的传统，廖氏族众亦世代守护庙宇香火不绝。

该篇展现儒、道互补背景下，士人与道人的生死友情、因果轮回信仰，以及民间立庙演戏、崇德报功的俗信传统。

《清湖立居围传奇故事》（梗概）：

明朝时期，清湖立居围遭匪贼围攻。贼人垂涎村中财富，火攻三日未破村墙。湖中修炼千年的两只蟹将脱壳化形，联合三界庙神灵与千年古树神共谋退敌之策。三界爷撒豆成兵，召唤天兵助阵；树神操控风云，制造阴风黑雾，扰敌阵脚。贼兵受天兵威慑与自然异象冲击，阵脚大乱，溃不成军。树神现身为巨人，劝诫贼众改过自新。贼人悔悟退散，立誓不再犯。村民感念神灵庇佑，自此敬奉千年榕树与三界爷庙，传承香火，形成习俗。

该篇故事融合神话色彩，强调道德教化与神灵护佑的主题。

在三界庙中，有一通道光十二年（1832）的《重修三界庙碑》，其中记有：

三界古庙遍海内皆有，而我清湖之庙则有异焉。何异乎尔？异其神之显灵而御敌也。何异其显灵御敌？昔明有草寇攻破老围，神以大旗掩护。乡人窥之，围墙已破，弗胜惶恐；贼视之，围墙如故，遂去之。此非圣爷显灵护佑，曷克臻此？不但己也。其声灵赫濯，善者福之，恶者祸之。固又神之所为，鉴视不爽者也。

《重修三界庙碑》与《廖氏坚公族谱》中的上述两篇故事，呈现出先后承继关系。《重修三界庙碑》作为最早的文献，记录了神灵显灵的基本事实，为后世的传说提供了历史依据。《三界爷庙之传说》在碑文的基础上，结合历史人物传说和民间信仰，反映了当地民众对神灵的敬仰以及对历史人物的怀念，形成了一个更具人文关怀的故事。而《清湖立居围传奇故事》则在碑文的基础上，不仅保留了神灵显灵退敌的核心情节，还加入蟹将、树神等角色，丰富了故事的想象力和文化内涵，使其成为一个更具吸引力的传奇。这三篇文献共同反映了清湖村三界庙的历史、信仰和文化传承，展现了从史实到传说的演变过程。

三界爷庙供奉的神明三界神，其身份与神格颇为扑朔迷离，当地民俗学家也未给予明确的说法，只是笼统地称三界即为天、地、人三界。学者唐晓涛的研究指出，对三界神的崇祀主要集中在西江流域，从上游的左、右两江地区，到下游的珠江三角洲的东莞、南海、顺德、佛山等地。其中，位于西江流域中段的广西浔、梧地区是三界神信仰分布最为集中的区域，桂平、贵县（今广西贵港市）、平南、苍梧、藤县、鬱林州（今广西玉林市）等地的三界神庙宇最多。三界神形象在浔梧地区经历了多重演变，从最初的水（蛇）神、瑶人祖公，逐渐发展到地域保护神、冯氏宗族祖先，最终甚至被纳入国家祀典的神明体系。三界神从西江流域发源，影响波及珠三角地区，又延伸至东江流域，与明清时期西江流域以粤商为主体的两广米粮贸易，以及东江流域的木材贸易形成的市场网络有极大的关系。

而廖氏居住的清湖，东江的支流观澜河恰流经该村。据深圳文史专家廖虹雷先生介绍，古代陆路交通阻隔时期，清湖便是通过观澜河连接东江，从而汇入更大的市场贸易体系。清湖与外界的大宗物资交流，如建围所需的建筑材料等，主要通过竹排等水运工具，互通有无。正如前文《浪口村史志》所述，明清时期，在清湖、龙华形成了以水路为中心的大市场。

明清时期，清湖廖氏所处区域“地连东、归二邑，流土杂居”。新安的“东北与东莞，及循州之归善、博罗，犬牙交错”，以致寇乱频发。从三界神作为清湖廖氏的地方保护神看，至少可以推测，从西江流域的浔、梧地区波及粤省的西、东两江流域的三界神，经由明清以来以观澜河为中心建立的清湖、龙华贸易流通体系的人员往来，而被清湖廖氏吸纳到自己的文化象征体系之中。

相较于明代广西地方史志记述的西江流域三界神，清湖的三界神信仰也源自西江流域，其传说虽然叠加了诸多其他情节，但其核心母题却是惊人的相似。明代广西地方史志记载的传说文本，与唐晓涛论文中辑录的后世传说文本的家族化、正统化相比，其传奇化的情节，更接近民俗传说的本相。其主要情节包括三界庙藏异火小蛇，常常缠于神像之上，或盘绕于藤香之间，行踪不定。传说，弘治时，平南许三界获无缝蛇皮衣，得神力预知未来，祈晴雨皆灵，被奉为神。官以妖言惑众捕之，覆之钟下，焚薪一夜，次日开钟而人已消失，疑羽化成仙而去。这两则传说最核心的母题是许三界能预知未来，祈晴雨皆灵，在民为神，在官为妖，最终浴火羽化成神，乡民立庙祭祀，有蛇数十常居于庙中。这些母题表明，三界神是以蛇为形象的水神，且多为水上人家所崇拜。

对照明代广西流传的三界神传说，清湖地区流传的《三界爷庙之传说》《清湖立居围传奇故事》中，三界神的神迹演变既延续了“三界浴火羽化成神”以及“呼风唤雨”等核心母题，又隐去了其蛇身变异的原始形象。在清湖的传说中，三界神逐渐被道教化，转变为罗浮道人，其神力也更多地与道教法术相结合。在这一转变过程中，原始巫术的色彩逐渐淡化，而体系化宗教的特征则日益凸显。最终，三界神在清湖地区演变为一位兼具巫与道色彩的地方保护神，既承袭了传统神灵的护佑功能，又融入了道教的神学体系，成为地方文化与宗教信仰的综合体。

结合明清时期清湖的地方情境，笔者认为，清湖廖氏将西江三界神的蛇形水神原型置换为罗浮山得道高士形象，通过《三界爷庙之传说》演绎其“道人自言轮回→浴火羽化成神”故事，从而剥离了原始巫术色彩，赋予其道教正统宗教身份，完成了神格属性的替换。同时，设计了廖继祖与三界道人“同游化友→受托建庙”情节，以此建立宗族领袖与地域保护神之间的盟誓关系，隐喻清湖廖氏对水域信仰网络的实际掌控。最终，通过道教化的手段，清湖廖氏成功收编了水域神明，将其纳入家族信仰体系，进一步巩固了其在地方上的政治、经济与文化优势。

综上，清湖廖氏虽在明代通过拓殖完成了财富的原始积累，但其科举功名在六世后长期缺失，导致家族在士绅代表国家正统的政治代言权力不足。为此，族谱中塑造了廖继祖这一兼具武举探花与文科进士的文武双全的“完美儒家精英”形象，通过其受帝王信任、掌握“先斩后奏”特权的传说，象征廖氏在地方社会世俗政治强权势力中的合法地位。

而从西江水域舶来的蛇神信仰三界神，经道教化重塑为罗浮山道人，通过与廖继祖的友情叙事，将被视作“异端”的水神信仰转化为可与儒家精英对话的体系化宗教符号，既消解其“淫祀”色彩，又借助道教与官方儒教的兼容性巩固廖氏神圣文化的正统地位。《清湖立居围传奇故事》将防御盗贼的历史事件神化为“三界招天兵、树神退敌”的神迹，确立三界庙、榕树这两个特定物理空间的神圣性。通过三界爷化身绅士订戏的传说情节，将春节演戏神化为神灵显圣，创设“春节酬神连演三日”的传统。传说的上述情节隐喻了清湖廖氏通过神圣叙事控制神圣空间，垄断岁时仪式，从而建构仪式网络。

另外，三界神传说中隐形的水族元素，如蟹将退贼、观澜河水运网络等，既暗含清湖廖氏对水上人群的控制意图，也表明《浪口村史志》所记清乾嘉年间清湖龙华已经发展成为一个交通以水运为主的大市场，在当地的神话传说中积淀为变形的记忆。东江流域曾存在大量以捕鱼航运为生的蜑户，雍正朝曾颁谕旨推动其编户定居。廖氏家族通过将水神信仰与祖先廖继祖的故事相结合，巧妙地隐喻他们整合水上蜑户的过程。这种交融叙事不仅体现了家族对水神的敬仰，也象征他们在历史上曾经团结和融合水上社群的力量，从而巩固了自己的社会地位。三界神灵显威的“撒豆成兵”情节，实际上是对水陆协同防御体系的一种神话解释。三界神向廖继祖“托尸火化立庙”的情节，则象征陆上宗族对水域信仰领导权的收编。这种通过神灵叙事的柔性统治方式，既隐喻清初蜑民逐渐上岸定居，被政府“编列甲户”的过程，也可能是廖氏吸收水上劳力“开垦荒地，播种力田”，充实垦殖的过程，同时也象征廖氏成功地将自身塑造成水陆共主的跨社群权威。

总之，儒道互补的叙事既是清湖廖氏弥补科举弱势的权宜之计，也是他们通过信仰重构、资源整合与文化赋权，从经济优势群体跃升为地方社会秩序主导者的关键策略。这一过程深刻反映了明清华南宗族在应对国家权力渗透、社群流动与资源竞争时，在国家制度的框架下，通过创造性的历史记忆建构，实现社会权力的再生产。

本文将官方文献与民间传说置于同一分析框架之中，揭示官方与民间记忆的差异性共存逻辑。官方通过制度化的文本消解迁海复界的政策创伤，民间通过隐喻化的叙事转译苦难，最终指向的都是实现地方社会的整合与稳定。这种整合既包含对历史创伤的集体疗愈，也涉及新社会秩序的合法性建构。双方叙事本质上都服务于社群关系的重构与秩序维护。

从历史记忆的聚焦点来看，两者都采用选择性记忆策略对迁海复界事件进行意义重构。官方以村庄和人口数据增长作为招垦成效的记录，从而弱化个体苦难；民间以廖马留的财富传奇、神明护佑等传说，置换社群之间的经济支配与依附关系，凸显地方在历史际遇中的能动性。二者本质上都是通过符号转换将历史转化为可被群体接纳的集体记忆，形成对历史经验的再编码。

从叙事媒介来看，官方以王权叙事为主导，通过公文、方志等媒介固化线性历史，强调君权的绝对控制；而民间则通过建构祖先传说、再造信仰体系，反映迁海复界背景下的社群关系、世俗与神圣权力的重构过程，这也是民间将宏大的国家经略和历史叙事纳入地方社会历史进程的过程。二者均承担不同层级的权力合法化的功能。

此外，在民间叙事中，国家的力量被弱化甚至消弭，继而被转化为社群相互依存与共生关系的社会背景。具体而言，本籍清湖廖氏以“天命致富”和“道德楷模”的箭垛式人物传奇叙事，遮蔽了本籍／客籍之间经济支配与依附关系的本质，从而确立自身在垦殖秩序中的权威地位；而客籍社群则通过“引荐开垦”“风水师指引定居”等互动叙事，弱化其依附性，凸显其在地方共同体中的归属感和迁徙正当性，以此化解移民身份带来的紧张。

值得注意的是，迁海复界这一历史事件，至今仍是深圳记忆生产的重要资源，其叙事被不同主体选择性调用，以服务于当代身份认同的建构。自2007年以来，深圳文化学者试图以“滨海客家”概念为核心，塑造深圳独特的文化精神，而迁海复界事件正是“滨海客家”概念生成的历史原点。然而，当前关于“滨海客家”的研究多聚焦于滨海与山地客家的地域性文化差异，而从动态角度阐发“滨海客家”之记忆生产的多主体性、能动性、当代性等方面，尚待深入发掘。

本文从“迁海复界”这一历史事件的记忆建构入手，将官方政策、移民迁徙、经济关系与民间叙事相结合，尝试突破单纯的地域文化比较，以此揭示“滨海客家”社群记忆的动态形成过程，为理解“滨海客家”的记忆生产提供多元主体的解释框架。从客家社群的文化记忆角度看，大浪客家作为深圳“滨海客家”的一部分，其在与国家权力及其他社群的长期历史互动中，形成了独具特色的记忆生产机制。这种机制所蕴含的文化包容性与社群共生智慧，不仅体现了客家民系“和而不同”的生存策略，更在当代语境下彰显出“滨海客家”概念独特的理论活力与实践价值。更进一步地，从多元主体的文化记忆角度看，深圳中北部地区不同社群的历史经验为铸牢中华民族共同体意识提供了富有启示性的地方性知识，其“海洋性—山地性”双重文化特质的融合过程，生动诠释了中华文明共同体格局的微观实践逻辑。这两种不同的记忆既保持文化主体性又实现良性互动的智慧，正是“滨海客家”研究在新时代所具有的独特学术意义和现实关照。